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作者：龚晓康（贵州大学哲学学院教授）

学界一般认为，中国哲学重视德性的涵养而轻视知识的获取，挺立了道德主体而未能开出认知主体。但这种说法其实值得商榷，因为荀子已经注意到知识的形成有待于主客的分化，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。人具有能知之性，故可成为主体；物具有所知之理，则可成为客体。“知有所合谓之智”，主客相合而有知识的形成。关于人何以能成为认知主体，韩非子更有这样的说明：“人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”人天然地具有视听思虑的能力，故而可以成为认知意义上的主体。

中国哲学虽然注意到了知识的形成有赖于主客的相合，但对于主客何以分化的问题却鲜有说明。正是在这个意义上，学界认为中国哲学未能开出认知主体。应如何开出认知主体呢？牟宗三认为这有赖于“良知的自我坎陷”，即良知坎陷自身而为主客对待者，这表现为“自由无限心”的辩证开显过程：知性“执持它自己而静处一边”，成为认知主体；它同时亦把“物之在其自己”之物推出去而视为它的对象，即认知客体。但是，“良知的自我坎陷”将带来以下问题：其一，良知既为“自由无限心”，那它何以能自我“坎陷”而为有限者？“坎陷”如果为良知所本有，那良知就应时时被“坎陷”而无法呈现。其二，良知自我坎陷而有的认知主体，牟宗三认为只是良知“自身之影子”。如果认知主体并不具有实在的性质，那就不能说其得到了真正的开出。其三，良知一般被视为道德主体，若是其坎陷之后才有主客的分化，那就意味着认知主体与道德主体难以并立。

“良知自我坎陷”说既然基于“良知”而展开，那就有必要回到阳明心学的语境作进一步的澄清。阳明心学所言之良知，为“造化的精灵”，即生成天地万物之本原， “天地万物俱在我良知的发用流行中”，故而，良知实为“与物无对”者。进而，良知既是天地万物之本原，亦是人之本来体性，“良知者，心之本体”，作为人之本来体性的良知，也就是本真之自我，“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己”。作为本真自我之“真己”，并没有“他者”的对待，“仁者以天地万物为一体，莫非己也”。“真己”既然没有自我与他者的对待，那也就没有主体与客体的分化，并不存在认知主体的开出问题。

除了作为本真自我的“真己”之外，王阳明还有“躯壳的己”的说法。“真己”以天地万物为一体，但“人只为形体自间隔了”，从而落入“躯壳的己”。不过，“真己”与“躯壳的己”并不能说是两种截然不同的自我，而毋宁说是同一自我的隐显两重维度：“真己”，指人的本心与良知，为自我的隐秘向度；“躯壳的己”，指人的身体与意识，为自我的在世显现。“躯壳的己”之所以落入主客的对待，实则是缘于意识的自我对象化。王阳明有“躯壳起念”的说法，并认为意识的生起必有主客的对待。关于这一点，他有多种说法：“意之所在便是物”，意识活动必然有其意向，意向对象便显现为事物；“意之所用，必有其物”，意识活动的发用必然以事物为其内容，故所有意识都是关于某物的意识；“意未有悬空的，必着事物”，意识活动不能是空无，而必有其内容。因此，只有在经验意识层面才有主客的分化问题：“躯壳的己”作为意识活动的发动者，成为了主体；而意识活动所指向的对象，则成为了客体。主客分化的关键在于意识的自我对象化，而非良知的自我坎陷。

由此可见，认知主体的开出有其前提，这就是要承认“躯壳的己”的主体地位。不过，“真己是躯壳的主宰”，认知主体的开出并不能离开“真己”的本原性作用，亦即不能离开良知的“呈现”。王阳明以良知与见闻之间的关系说明之：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”所谓的“见闻”，即是认知主体对认知客体的经验认知。一方面，良知为心之本体，为主客未分之前的源初场域，故“良知不由见闻而有”；另一方面，良知要在经验世界中呈现，必有赖于见闻的作用，故“见闻莫非良知之用”。良知与见闻存在着体用的关系，由此亦表明，主客的分化并非良知的“坎陷”，而只能被认为是良知的“呈现”。

认知主体的开出需要良知的呈现，道德主体的开出亦是如此。王阳明有言，“良知知是知非，其实无是无非”，良知虽然能够判别是非，但其自身并无是非。进言之，良知只有在经验世界中呈现时，才能成为判别是非的道德主体：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”实际上，道德主体与认知主体的开出皆有赖于良知发用于“躯壳的己”而现实呈现。一方面，“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”，人之所以能成为道德主体，乃是基于良知的真诚恻怛而有仁义礼智之德性；另一方面，“思是良知之发用”，人之所以能成为认知主体，乃是基于良知的灵昭明觉而有思虑省察之认知。实则，道德主体与认知主体的开出皆是良知的“呈现”而非“坎陷”，两者之间既非相互开出亦非相互消解的关系，故能并行不悖而又相互促进。

基于意识的自我对象化而有主客的分化，那认知主体与认知客体能否具有普遍性呢？阳明心学基于主体间性解决此疑难。一方面，“一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也”，一人所见的物之色相有如此之显现，则对“天下有目者”而言皆有如此的色相显现，由此，作为认知客体的物之色相便获得了普遍的性质。另一方面，“一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也”，一人之思虑有如此之变化，则“天下有心知者”皆有如此之变化，故而，认知主体的思虑心知也就具有了普遍的性质。质言之，个体的意识活动虽然具有主观的性质，但基于主体间性的作用却能产生普遍意识。认知客体与认知主体既然皆能具有普遍的性质，那作为其交互作用所形成的知识也能获得普遍性，由此，知识也就具有了独立性与客观性。

正是因为知识具有独立性与客观性，所以王阳明特别强调事上磨炼的工夫以挺立认知主体。有人这样问王阳明：“人能养得此心不动，即可与行师否？”他回答说：“此是对刀杀人事，岂竟想可得？必须身习其事，斯节制渐明，智慧渐周，方可信行天下。”可见，王阳明并不认为道德的践履可以取代知识的学习，而是强调了学习经世技能的必要性。他作有《观稼》一诗，表达了对知识的重视：“下田既宜稌，高田亦宜稷。种蔬须土疏，种蓣须土湿。寒多不实秀，暑多有螟螣。去草不厌频，耘禾不厌密。物理既可玩，化机还默识；即是参赞功，毋为轻稼穑!”就此而言，阳明心学并没有否定知识的价值，而是强调了知识学习的重要性：人只有自觉地成为认知主体，才能获得客观性的知识；而人也只有在追求知识的过程中，才能真正挺立认知主体。但是，人若是执着于知识的独立性与客观性，却有可能陷溺于私欲而失却本心天理，“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”。这就需要认知主体破除小我之私欲执着，回归与天地万物为一体之境，故阳明心学强调道德主体的挺立乃是“第一义”。当然，这也就有可能导致对知识的客观性质与独立地位缺乏足够的重视，从而极易产生晚明清初学人所批判的虚玄狂荡之弊病。

概括而言，阳明心学区分了自我的隐显两重维度，强调主客的分化实源于意识的自我对象化，认知主体的开出与其说是良知的“坎陷”，毋宁说是良知的现实“呈现”。良知妙用不息而有人之思虑省察，人则能依之成为认知主体。又，“人同此心，心同此理”，人基于主体间性的作用而能建构具有普遍必然性的知识。因此，阳明心学并没有落入否定知识的“泛道德主义”，而是对认知主体的开出问题有着相当的自觉，这对于当下中国哲学知识论体系的构建尤其具有借鉴价值。