题目里的“修辞与修行”，是借了昌耀先生的话①,但显然有深意存焉。巧合的是，我差不多十年前也写过一篇短文，叫做《文本还是人本：如何做诗歌的细读批评》，与这个说法中的意思有些不谋而合。借此机会，刚好有理由再谈一谈自己的一些想法。
在今天，如果我们还是无限制地谈“修行”与“人本”的问题，那么必定会招致“现代性的嘲笑”。但我们同时又清楚，这一话题不是无边界的谈论，是在一个技术宰制，“机械复制”覆盖一切的时代，而且眼下又有了一个ChatGPT，未来俨然要直接替代我们这些写作者，把我们贬为“伪作者”或“次作者”了。在这种情形下，重新思考“人本”与“修行”问题，似乎有了新的必要。
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当然，“人本”并非是将关于诗歌的理解简单化，将“人格”问题“神格”化。任何时候我们谈论诗歌，都首先意味着是在说“文本”，须落实到语言上。所有伟大的、杰出的文本，能够在人们的心灵中留下划痕的文本，都首先是语言击中了我们。但是在语言的背后，感动我们的东西究竟是什么？肯定还是那背后的主体，是“修行者”那个人。
几年前我的文章中也已阐述过这个意思。此处重提，是觉得经历越久，就越容易认同一个更古老的经验，越容易想起孟子的那句老话：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”这是《孟子·万章下》中的一句，等于以此开创了中国文学批评的一个原初立场。这个“知人论世”，实际就是透过文章来看那个背后的人，理解那个人，那个生命的心灵与处境，这是理解所有文章和诗歌的终极目的。翻译成拉康的说法，也就是从文本背后的那个人身上读见了我们自己，照见了我们自己。所以，所谓“读其书，想见其为人也”，其实说的是读者自己，这才是理解的终极境界。所有的感动，本质都是我们的自我镜像的投射，是他人对自己的印证或者反照，我们从那些情境中感受到自己的“幸存”——或者“幸免”，并从中生发出存在的悲悯，存在的侥幸，与生命的怜惜，感同身受又置身其外，方能设想其人，设想其处境与经历。
显然，从他人身上发现自己，这是批评和阅读的终极真相，也是目标，舍此很难再有别的目标。依黑格尔的说法，所谓的“美”，也即是“人的主体（本质）力量的感性显现”，如果翻成拉康式的话，就是“照见了自己”。
所以我无法不认同上述古老的说法，只要生命只有一次，“每个人都是必死的”（海德格尔语）这一点不变，我们对诗歌的领悟、理解、阐释，根本上都是对于文本背后那个人的一种理解。再具体一点，也即是对那个人的处境和命运的感受，这个至关重要。所有中国传统诗歌中最感人的地方，无不是因为诗人对其生命处境的描摹和展示。“处境”一旦显现，人的一切经验也随之显现：并且由现实处境升华为一种生命处境，进而提升为一种精神或人格处境，最终炼化为一种哲学境地——这就是陈子昂的“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”那样的一种孤绝；是张若虚的“江畔何人初见月，江月何年初照人”“不知江月待何人，但见长江送流水”那样的怅惘与悲伤。我们会为这些诗人的境遇——最终也是我们自己的境遇，而感动和哭泣。
这并不是古旧或腐朽、老套，因为它分明也同时抵达了现代主义，甚至有存在主义意义上的主体与经验的阐释。其实与海德格尔所讨论“人的处境”——他在《林中路》等著作中讨论特拉克尔或者荷尔德林的诗时，所表达的那些观点，也是一样的。
因此我觉得，古往今来，人们关于诗的理解都是相通的，这相通之处就在于关于人的理解，关于人的境遇、命运，人的精神世界的领悟、认同，以及悲悯，永远都是接近的。诗歌的使命之一，便是“使一切人成为同时代人”（海子语）。这是我们研究诗、读诗，包括诵读诗的真谛。“朗诵诗”本质上并不是对文本的一种表演化的演绎或夸张，而是对于文本背后那个人的处境的一种悉心的体察。所以，多年前我听到某电视台节目主持人的朗诵时，曾贸然地提出了意见，认为他们不是在表达、而是在曲解诗人与他们的作品。他们都是很优秀的“朗诵艺术家”，但他们没有真正了解作品背后的人究竟经历了什么，所以朗诵作品时完全悖离了诗的含义。他们用一种格式化的高昂而甜美的语调，曲解了一首充满悲情与绝望的诗。所以，不加鉴别地认为这种语调会适用一切语言，其实是绝大的误会。
上述当然是最浅表普通的一个例子。再深一步说，我们的艺术家们之所以失了水准，是因为他们通常都只是通过“文本”与“修辞”来理解作品，他们通常做不到在文本与修辞的背后，去寻找诗歌的真相与真谛。
言归正传，我在近二十年前曾提出一个设定，将我个人谈论诗的基本标尺，或者叫最高标尺，设定为“生命本体论的诗学”。但是我觉得我始终没有充分的底气和资格，去阐释这样一种诗学，所以后来又借用了一个“修辞”——用了“上帝的诗学”的说法，而且又退了一步，叫做“猜测上帝的诗学”。不配去直接表述，难道“猜测”还不行吗。上帝的诗学自然是绝对的诗学，我作为肉身凡胎，只能去假想这样一种尺度，以此实现一种借喻。
但其实这一借喻的含义，既很清晰也很直接，就是尝试从最高角度、最高的意义上，去解释什么叫“生命本体论的诗学”。生命本体，就是从诗人的生命人格实践的根本向度，去阐释和评价诗人的作品，去实现一种由主体生命投射的理解和印证。
我当然清楚，早已有前辈或同行提出过“生命诗学”这一类概念，尤其是陈超，他的诗学思想影响深远。但我的意思与他不同，我所强调的，是诗歌的主体性和人本本位的意义，而他强调的，更多是历史伦理层面的人的价值。一个强调生命本身，一个强调伦理实践，一个立足历史，一个更倾向于哲学。让我稍微荡开一点：陈超诗学实践的成功之处，主要在于两点，一是他有新批评理论赋予的细读手段与方法；二是他倡扬以历史正义和精神担当为根基的生命诗学。前者给他提供了修辞层面、语意层面和文本层面的强大阐释力，所以，他首先是一个“文本主义”者，这也确立了他在“50后”批评家中非常突出的学院派地位，他的细读批评的专业与精微，在同代人中几乎无与伦比；其次就是基于他对历史正义的孜孜以求而提出的“生命诗学”，包括他的“深入当代”“噬心主题”“历史想象力”等概念，都是后者的精神投射与自然延伸。说简单点，他的诗学构成中，一是文本主义，二是人本主义，两者构成了一个有机而巧妙的平衡。
我所说的“生命本体论的诗学”，应该比陈超的观点更普泛。我想提出的，是一种哲学意义上的“拟绝对的批评尺度”。但是这种绝对尺度对于具体的诗歌批评来说，并不总是适用，它只是标明一种极限和边界。但是它摆在那里，是一个终极的尺度——也就是“上帝的诗学”。上帝假如有诗学，意味着一定是最公平的，他的原则一定是，让诗人承受多少痛苦和磨难，便会赋予他多少价值。这就是我们从屈原的诗歌里所读到的东西，生命人格实践的珍贵与价值。直白一点说，他巨大的痛苦与牺牲，他非凡的生命人格实践，铸就了他诗歌的价值；而他的诗歌的境界，也反过来映照和印证了他出众的人格，他的文本和人格已经牢牢地互嵌在了一起。某种意义上也可以说，他写出了《离骚》这样的伟大诗篇，也便无法再苟活于世，必定会以身殉诗；反过来，他的愤而投江，也铸就了他诗歌的高度与感人的品质。很显然，如果屈原写出了《离骚》却还苟活在世界上，那么《离骚》就变成了一首虚伪的诗篇，它在诗歌史和文化史上的价值与意义，便立刻瓦解和贬值了。
这也是雅斯贝斯的观点。他曾说，现代以来“几乎所有的伟大诗人都是毁灭自己于创作之中，毁灭自己于深渊之中”。在他看来，大诗人只有一个例外，就是歌德，歌德成功活到了老年，其他诗人无不是悲剧型深渊式的人格。他举的例子，就是荷尔德林、梵高这种绝对意义上的诗人，或者艺术家。我们可以顺道举出更多，波德莱尔、兰波、魏尔伦、尼采、克莱斯特、西尔维娅·普拉斯、弗吉尼亚·伍尔夫……他们都是因为生命人格中的某种悲剧性，而同时凸显了其诗歌的意义。再向前追溯，浪漫主义诗人的人格就更带有悲剧性，但与现代主义者相比，他们更接近于海子所形容的“王子”“半神”和“英雄”之类，而后者则更接近于本雅明所说的“身份暧昧者”，幽灵般的“游荡者”身份。他们与浪漫主义诗人充满优越感的明亮的人格范型相比，显得过于阴暗和幽晦了。
自然，这些说法差不多都属于“前现代主义”的一种理解了，如果在“当代性”的意义上，我们不能要求诗人写出一首伟大诗篇，都要以身殉诗。海子式的行为，可能已经成为历史了，海子之后，所有试图以自杀来完成自己文本的诗人，几乎再无成功者。这也应了雅斯贝斯的话，他们是“历史一次性生存的诗人”，是无法复制和模仿的，就像屈原是不可复制的一样。海子也有同样的说法，即“一次性写作”“一次性诗歌行动”，所以这样的诗学也近乎是残酷的。即使有类似的例子，其意义也明显被降解了。但即使被降解，生命人格实践依然对作品具有印证或映照的作用。让我举出一个例子——卧夫，他活着的时候，没有人相信他是一个有着“海子式”性格的诗人。我们都以为他是一个与我们一样的凡夫俗子，没有人真正关注过他。每次参加诗歌活动，他都像一位小报记者，手拿相机为所有人拍照，然后会说：“等我发照片给你。”有时他腋下还会夹着一大卷宣纸，见人就请签名，让人误以为是个不入流的收藏家，一个诗歌混混。但就是这位卧夫，有一天竟然死在了燕山孤绝的山顶，是绝食而亡。如果不是因为警方碰巧找到了关键线索，他可能会被作为一个无名的死者处理掉，幸好他有一次酒驾被公安部门留下了基因样本，才被核实了身份。当他去世以后，好些人忽然发现，他的诗居然还写得很好。我受到震动之余，也找出他的作品，发现我也被感动了。那时我从他的诗中读到了过去完全没有意识到的东西，读到了他对生命的态度，他的悲观与决绝、通达与洞悉，也读到了他的执著与放手、爱欲与幻灭……而且竟如此不俗，如此丰富而深远。可是，他活着的时候却从没有人重视，没人给予过他哪怕一点点真诚的理解与面对。而现在，当我们直面这样一个让人痛彻心扉的悲剧的时候，我们才忽然发现了他诗歌中的价值，那些无可替代的真诚与率性、善良与美好，这些情愫也才忽然变得那样珍贵，令人感动和唏嘘。
这一例证让我感觉到，人本主义的诗歌观是多么自然和重要，假如我们仅仅把卧夫的作品当作普通的文本，把他的诙谐和简洁当作一种“修辞”风格，就不止显得浅薄，而且有些轻薄和不道德。一旦我们将这些文本同眼前这个令人惋惜和心痛的人联系起来，一切马上变得不一样，他的文本中立刻显现出了珍贵的、可以印证某种生命绝境的东西。连同他的诙谐与幽默，也变成了令人感到噬心的反证。
显然，生命诗学观让我改变了对卧夫与他的诗歌的看法，尽管他并没有在社会历史的意义上成为一个了不起的人，但他也绝不是原来我们所误解的那个卑微的诗歌混混，而是一个纯粹的、独具性灵的人，他的作品也不是可有可无的无病呻吟，而是一个独具高格的灵魂的映像与写照。这也表明，从生命本体论的角度来关照作品，和纯粹从文本看文本，得出的结论是完全不一样的。
这或许能够辅助我们解开，什么是“生命本体论的诗学”。这已经比屈原、海子的绝对性例子降解了一级，但我以为还不能算是“说清楚”了，因为这依然有可能将这一问题神化和圣化，我们尤其不能把诗人“悲剧性的生命人格实践”，变成一种变相的“嗜血的道德主义”解读。这就要我们必须再后退一步，不把诗歌的生命意义与价值建立在狭义的“人的牺牲”这种前提下，而是试图寻求更加平缓、普通和朴素的理解。即，不止屈原那种惨烈的生命实践是珍贵的，李白式的隐逸遁世与纵情山水也是诗意的，杜甫那种悲天悯人感时伤世的人格也是令人钦敬的，苏东坡那洞悉生死旷达彻悟的人生，也都有独一无二的意义。甚至杜牧式的玩世放纵、李煜式的悲情没落，也都足以映照他们的作品，使之彰显出不同寻常的意义与价值。因此，像火山爆发那样是一种人格，如春蚕吐丝也是一种人格。无论读李商隐还是读李煜，我们都不会将其人的境遇置之度外。
所以，我所强调的生命人格实践，显然不是从道德角度的阐释。像南唐后主，假如我们从政治学、伦理学、社会学的角度来看待，他足以称得上是一个蠢材，甚至是懦夫，既不是一个合格的皇帝，也不是一个凡俗意义上的丈夫。然而他却写出了感人的诗篇，为何？因为他真实而坦然地面对了自己的失败，他将一个失败者的处境真实地、淋漓尽致地呈现了出来，这就足以令人感慨、感动。当他写出了这一切的时候，我们反而觉得他是一个不俗的人，也称得起一种人格的典范。就我个人而言，其实我更认同像李煜这样的失败者，他真诚地面对了自己的命运，他就成为了一个了不起的诗人。王国维说的“以血书者也”，也即是“以生命为赌注的写作”，这一境界对他而言，当然是被迫的，并非一个英雄的逻辑，但这被迫的以血以命本身，也是一种悲剧的境遇。所以他说“词至李后主，而眼界始大”，我对这一说法深为认同。
说到了王国维，他的诗话之所以令人叫绝，在我看来，就是因为他秉持了生命本体论的看法，他讨论诗的时候，无一不是讨论生命本身，讨论人的身世、处境与灵魂。
因此“修身”也好，“人本”也罢，绝不是一个道德主义的立场，不是世俗意义上的“成功”与“成仁”。我前文所说的，其实都是“牺牲”或“失败”式的“人本”，这与司马迁所说的“发愤之作”，骨子里都属同一逻辑，所以尚不能算是完成了“当代性的阐释”。如果要实现这一点，那就必须还要承认，“生命人格”不止包含了情感逻辑、道德基础、人生的失败、失意、磨损、衰败，还应该承认超出上述的“智力逻辑”。比如欧阳江河，他在生活当中几乎完全区别于以上所提到的诗人，因为他几乎与痛苦和颓废无缘，与失败和灰暗无缘。他是我们生活中的永动机，也是当代诗歌“观念的发动机”，在他这儿我从没有读到过类似“牺牲”与“失败”的半点痕迹，那么我们的生命本体论的诗学在他这儿还有没有效力？显然也是有的，他本身就是“创格”，他为我们创建了一种与古典式人格完全区别的，甚至与浪漫主义、现代主义的人格范型也没有什么关系的，一种新的“积极的”人格类型，一个不会“感伤”和“流泪”的生命主体。当然他也许可以归为一种更加“返古型”的，为席勒所说的自然意义上的“朴素的诗人”，如荷马、品达，或是维吉尔、奥维德式的诗人，他更近似于“智力”意义上的“史诗诗人”，而不是“情感”意义上的“感伤的诗人”。
所以，“当代性”或许应该、或者至少是可以包含这样一种人格类型的：不以情感或负面的情志反噬自身的，不以毁灭与牺牲、痛苦与颓废、疾病与缺陷等为特征的新类型，诗人倚靠智力与知性生存和写作，那种传统意义上的“人格化”的属性，则被淡化、潜隐、改造和替换，这也应该是值得我们承认和考量的。
说了这么多，依然还没有说清楚，在“修辞”和“文本”背后到底是什么，只能勉强地说，所谓“修身”和“人本”才是根本，不止对于写作者来说是如此，对于文本的阐释者也同样适用。
注：①昌耀先生在1990年9月7日给董林的信中，回答了后者的一个问题：“极具高古之意的诗歌语言如何修炼”，他说，“功夫不在于修辞本身，而在于‘修行’”。此信未刊，笔者是日前在《诗刊》社召开的讨论会上见到的。
编辑：王傲霏
二审：牛莉
终审：金石开、蓝野